روش اجتهاد(آیت الله میر باقری)

.... ضرورت بحث روش اجتهاد در دورة معاصر است این است که ما با مسائل جدید در مقیاس جدید مواجه­ایم، که باید آن مسائل و موضوع را مورد بحث قرار بدهیم، که مهم­ترین آن مسئله حکومت و سرپرستی تکامل و تغییر موضوعات است، نه پاسخگویی به موضوعات کلان.

یعنی گاهی شما موضوعات خرد را جواب می­دهی، گاهی موضوعات کلان را، موضوعات کلان را هم گاهی تجزیه می­کنید به موضوعات خرد، مثل این که پول و بانک را بحث می­کنید براساس احکام معاملات، تجزیه می­کنید، بانک یک عنصری از نظام سرمایه­داری است، تجزیه­اش می­کنید بانک را، بعد می­آیید تطبیق می­دهید به معاملات، یک موقعی احکام نظامات را مطرح می­کنید و می­خواهید نظام پولی مثلاً اسلام را تعریف کنید، یک موقعی می­خواهید تکامل نظامات اجتماعی را بحث بکنید و نبض زمان در اختیار تفقه باشد، طبیعتاً مقیاس اجتهاد عوض می­شود. حالا بر این اساس آن چه نظریه حقیر است این است که اجتهاد شیعی در طول تاریخ مبتنی بر سه رکن اساسی بوده است و آن سه رکن ایمان، عقلانیت و تفاهم بوده است. تعبد، تقنین و تفاهم، این سه رکن اصلی اجتهاد شیعی بوده است.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر میرباقری:

بسم الله الرحمن الرحیم. اولاً تشکر می­کنم از دوستان که این جلسه را برگزار کرده­اند، تا این بحث مورد بررسی قرار بگیرد. دوم این‌که من مدعی نظریه­پردازی نیستم، آقایان بزرگواری کرده­اند. من خدمت­شان عرض کردم که جلسه مناظره نیست، چون مناظره به معنای این که دو نفر هستند، معنی متعارفش هم همین است و معنی لغوی آن این نیست که با هم اختلاف نظر دارند و می­خواهند جنجالی سر مواقف اختلاف بکنند، بحث سر این است که می­خواهیم با هم گفتگو بکنیم و انشاء الله کمک کنیم به همدیگر برای رشد بحث. سوم اینکه جناب آقای غرویان که تشریف ندارند، ما غائبانه به ایشان تسلیت عرض می­کنیم و از حضرت آقای صرامی که بزرگواری کرده­اند، با ضیق وقت­تشان قبول کرده­اند، که عرایض ما را بشنوند، تشکر می­کنم.

این بحث، بحث گسترده­ای است. طبیعتاً باید این بحث، خُرد بشود، تا قابل بحث بشود، و قابل بررسی پژوهشگرانه بشود، مشاهده فرمودید که در رساله­های دکتری معمولاً می­گویند، موضوع باید خیلی خُرد باشد تا بشود، بحث را دقیق و محققانه و پژوهشگرانه جلو برد. این موضوع روش اجتهادی، بحثی است که حداقل ده­ها جلسه باید روی اجزای آن بحث بشود. بنابراین پیداست که الآن بحث بر سر جزئیات این نظریه نیست، فقط یک کلیاتی را در فضای روش اجتهاد مطرح کنیم و بخصوص جریان اجتهاد معاصر را آسیب­شناسی کنیم. عناوینی که حقیر به­صورت خیلی گذرا به آن می­پردازم، یکی روش اجتهاد چیست  و این بحثی است که ما اول به آن می­پردازیم و دوم ضرورت پرداختن به این بحث و واکاوی مجدد روش اجتهاد در شرایط کنونی ماست، چه ضرورتی ما را به اینجا رسانده که این بحث­ها را از نو مورد دقت قرار بدهیم و طبیعتاً در پی این دو آسیب­شناسی اجمالی نسبت به اجتهاد کنونی یا روش­های اجتهادی که الآن وجود دارد، و دارد متداول می­شود، نظر داشته باشیم. در پایان هم اگر فرصتی بود، یک سری بزنیم به مبانی، این که ببینیم چه تحولی در مبانی باید اتفاق بیفتد تا ظرفیت اجتهاد به حدی برسد که بتواند مسائل امروزین مورد نیاز ما و دنیای اسلام را پاسخ بدهد.

در تعریف خیلی لازم نیست توقف کنیم، روش­شناسی اجتهادی یک دانش درجه دو و فرا نگرانه­ای است که با یک دید استعلایی ما روش اجتهاد بخصوص روش اجتهاد شیعی را در طول تاریخ مورد دقت قرار می­دهیم و به­خصوص تکامل و تحول این روش را موضوع بحث قرار می­دهیم و طبیعتاً در پی این نگاه استعلایی، می­توانیم برسیم به این که ضرورت کنونی ما چیست و چگونه می­شود علم اصول و روش اجتهاد شیع را به سطحی از بالندگی برسانیم، که بتواند مسائل امروزین ما را جواب بدهد. بر همین اساس کاملاً پیداست ضرورت بحث هم و بازنگری مجدد به روش اجتهاد نیازمندی­های جدیدی است که متوجه دستگاه تفقه شیعه شده است.

ما مبتلا به یک سلسله مسائلی شدیم، که باید پاسخ بدهیم که مسائل جدیدی است و مهم­ترین آن مسئله مدیریت و سرپرستی اجتماعی است. آن هم مسئله سرپرستی و حکومت به مفهوم جدید و با وضعیت جدیدش هست. یعنی به تعبیر دیگر یک موقعی ما اگر می­خواستیم فقه مقارن داشته باشیم، فقه های مقارَن ما که مورد دقت قرار می­دادیم، فقه اهل­سنّت بوده است، مسائل حکومت در مقیاس مباحث دولت عثمانی و پاسخگویی مسائل آن حکومت­ها در فقه اهل­سنّت بوده و بعد مقارنه­ای می­کردیم و نظریات فقهی خودمان را براساس فقاهت شیعه نسبت به آن مسائل بیان می­کردیم.

ولی حقیقت این است که مسائلی که امروزه پیش­روی ما هستند، بسیار فراتر از آن مسائل هستند، مسئله دولت در دورة معاصر، مسائل دولت­های ساده نیست، مثل دولت عثمانی یا دولت صفوی و شاه عباس و غیره. مسئله، مسئله تکامل اجتماعی و سرپرستی تکامل اجتماعی است، همانی که تعبیر امام(رضوان الله تعالی علیه) این بود که نبض زمان در اختیار حوزه­ها باید باشد. چیزی فراتر از پاسخگویی به مسائل مستحدثه در مقیاس حکومت است، مسئله رهبری حوادث اجتماعی آن هم در مقیاس مواجه تمدنی و در مقیاس مسائل جهانی است.

من اینجا اشاره کنم، تفاوتی که حقیر در نگرش امام به مسئله ولایت فقیه می­بینم، یکی در مبانی است و یکی در مقیاس تصرف فقیه است. امام مقیاس تصرف فقیه را رهبری حوادث برای تغییر موازنه در جهان می­دانستند. پاسخگویی به مسائل در این مقیاس موضوع امروزین فقه ماست، و طبیعی است این غیر از فقه احکام موضوعات است و حتی غیر از فقه نظامات است. فقه تکامل اجتماعی است، یعنی مدیریت تکامل است که در آن نظامات تکامل پیدا می­کنند. حالا سؤال این است که اگر بخواهیم فقه را وارد این مقیاس کنیم ، از پاسخگویی به مسائل مستحدثه، آن هم با روش فقه موضوعات، خارج بشویم به فقه احکام نسبت­ها و ساختارها، نظام و بعد هم تکامل نظامات اجتماعی و قبل از آن هم تکامل اراده­های انسانی، روش اجتهاد چه تحولی باید پیدا بکند.

بنابراین مسائلی که الآن ما با آنها مواجه هستیم، مسائلی نیست که در احکام سلطانیه و مابعد اینها مطرح شده، من صریح بگویم برخلاف این­که بعضی­ها خیال می­کنند آیت الله منتظری در حکومت دینی، خیلی حرف­های مهمی زدند، به نظر من در حد احکام سلطانیه است و اصلاً ربطی به موضوع حکومت ندارد به مفهوم امروزین خودش. اصلاً آن چه در آن کتاب آمده پاسخگوی نیازهای امروزین جامعه ما نیست. ما با مسائل دیگری مواجه­ایم که باید به آن بپردازیم و طبیعتاً شیوة اجتهاد کنونی ما کافی نیست، نه این که غلط است که حالا همین را باید بحث بکنیم.

ما باید نظریات کلان مدیریت اسلامی و بالاتر از دولت اسلامی را حتی مطرح بکنیم، باید به آن بحث­ها بپردازیم و خلاصه خاستگاهی که الآن برای نظریات فقهی در حکومت دینی مطرح­اند، متفاوت با گذشته است. یک موقعی در دورة‌ مشروطه بوده، تازه آغاز تعامل جدی دنیای اسلام و فقه شیعه با نظام غربی و دموکراسی بوده، مثلاً نظریه آقای ناینی شکل گرفته است. خاستگاه بحث حکومت دینی و مباحث فقهی، فقه حکومتی آن در دوره گذار از تجدد است، ما داریم از تجدد عبور می­کنیم، به سمت حکومت جهانی اسلام و اصلاً مسائلش فرق می­کند، لذا من به نظرم می­آید مثلاً بحث حکومت ولایی که آقای کدیور مطرح کردند، واقعاً نتواسته­اند خاستگاه نظریه­ها را ببینند. نظریه امام را کنار نظریه مرحوم نائینی آورده­اند، این اصلاً اشکال روش­ پژوهشی دارد. مقیاس دو نظریه متفاوت است. دو درک از حکومت و مأموریت حکومت است، اصلاً ربطی ندارد و لذا یک جایی انفعال در مقابل دموکراسی است، یک جایی عبور از دموکراسی است، دو تا نظریه غیرقابل مقایسه هستند. یک آقایی می­گفت که یکی از شعرای عراق می­گفت که من شعرای فارسی زبان را می­شناسم، گفتم دو تا از اینها را نام ببر ، گفت، حافظ و علیرضا قزوه، گفتم احسنت. این معنایش این است که خیلی آگاهی داری واقعاً مقایسه کردن این دو تا بی­معناست. یا فرض کنید، بهمنیار را که مقرر حکمت مشاعی است، مقایسه کند با ملاصدرا که مؤسس یک مکتب است، اینها اصلاً قابل مقایسه نیستند. امام مؤسس یک مبنای جدید هستند چه ربطی دارد به نظریات دیگران که آورده­اند، حالا کار ندارم. عدم درک از موضوع،  حکومت و سرپرستی و این­که سرپرستی الهی و غیرالهی دارد، این مشکل درست کرده است.

در هر صورت آن چه که ضرورت بحث روش اجتهاد در دورة معاصر است این است که ما با مسائل جدید در مقیاس جدید مواجه­ایم، که باید آن مسائل و موضوع را مورد بحث قرار بدهیم، که مهم­ترین آن مسئله حکومت و سرپرستی تکامل و تغییر موضوعات است، نه پاسخگویی به موضوعات کلان.

یعنی گاهی شما موضوعات خرد را جواب می­دهی، گاهی موضوعات کلان را، موضوعات کلان را هم گاهی تجزیه می­کنید به موضوعات خرد، مثل این که پول و بانک را بحث می­کنید براساس احکام معاملات، تجزیه می­کنید، بانک یک عنصری از نظام سرمایه­داری است، تجزیه­اش می­کنید بانک را، بعد می­آیید تطبیق می­دهید به معاملات، یک موقعی احکام نظامات را مطرح می­کنید و می­خواهید نظام پولی مثلاً اسلام را تعریف کنید، یک موقعی می­خواهید تکامل نظامات اجتماعی را بحث بکنید و نبض زمان در اختیار تفقه باشد، طبیعتاً مقیاس اجتهاد عوض می­شود. حالا بر این اساس آن چه نظریه حقیر است این است که اجتهاد شیعی در طول تاریخ مبتنی بر سه رکن اساسی بوده است و آن سه رکن ایمان، عقلانیت و تفاهم بوده است. تعبد، تقنین و تفاهم، این سه رکن اصلی اجتهاد شیعی بوده است. همین کاری که در اجتهاد شیعی اتفاق می­افتد که از بررسی صدور، جهت صدور و دلالت و تعارض ادله، بعد هم احکام حالت فقدان دلیل، همه اجتهاد با این دامنه گسترده خودش و با اصول اساسی علم اصول و زیرساخت­های علم اصول که قواعد عرفی عقلایی و عقلی هستند این سه دسته قواعد به کار گرفته می­شوند در این فرآیندی که عرض کردم صدور ، جهت صدور، دلالت و تعارض ادله و احکام فقدان دلیل همه اینها مبتنی بر این سه اصل کلی هستند، تعبد، تعقل و تفاهم، یعنی ایمان، عقلانیت و تفاهم بین الأقران، و این پایگاه حجیت است. استفراغ ­الوسعی که آقایان در تعریف اجتهاد می­گفتند، یعنی همین سه رکن و پایگاه حجیت همین است . یکی از ارکان جاری در اجتهاد ما تعبد است، ممکن است گاهی بزرگان در تعریف اجتهاد، اجتهاد را یک طوری تعریف کنند، که ما مجتهد یهودی هم بتوانیم داشته باشیم و این را می­گویند فن است. ولی حقیقت این است که آن چه که در اجتهاد ما است صرفاً یک فن نیست، در قواعد اجتهاد ما تعبد به وحی و ایمان به وحی و درک شأن  تخاطب شارع است، که تخاطب شارع یک تخاطب عرفی نیست، یک تخاطب فرا عرفی است، یک تخاطب فرا زمانی است، یک تخاطب است که در مقیاس عصمت وجود دارد، شما در علم اصول وقتی رجوع کنید، جزء ارتکازات اصولیین است و مجتهدین ما که این خطاب، خطاب معصوم است، خطابی است که بین اول و آخرش ولو این که در طول دو سه قرن صادر شده باشد، هیچ تعارض نیست، هماهنگی است و می­بینید که جمع بین عام و خاص می­کنند، عامی که از یک معصوم است و خاصی که از معصوم گذشته یا آینده است، این در جمع ناظر به نوعی از ایمان خاص و ارتکاز خاصی است که وجود دارد، یا فرض کنید مثلاً در نسبت بین خطابات می­آیند جمع بین عام و خاص که می­کنند، به حاکم، محکوم و وارد، مورود می­رسند به بحث انقلاب و نسبت می­رسند. شما هیچ وقت چنین چیزی را در یک خطاب عرفی در یک سند عرفی نمی­توانید داشته باشید. دو نفر فرض کنید در یک روستا با هم معامله کردند یک سندی نوشتند، شما این قواعد را اصلاً آنجا قابل اعمال می­دانید؟ قواعد انقلاب و نسبت را؟ نه فقط در آنجا ، اگر یک نزاع بین­المللی شد، یک سند حقوقی بین دو تا کشور نوشته­اند، این جا، جای انقلاب و نسبت است؟ این قواعد اصولی مال شأن تخاطب شارع است. این که ما می­گوییم ایمان وجود دارد، این است. اگر شما می­گفتید، مثلاً سکولارها بیایند و روش­شناسی بدهند برای اجتهاد، اینها حذف می­شد. نمی­آمدند براساس تعبد، هماهنگی عدم تعارض و اینکه یک اراده جدی حاکم است در صدر و ذیلش، این طوری بحث نمی­کردند و این طوری هم بحث نمی­کنند. آنها روش­شان روش دیگری است. بنابراین تعبد بوده و این تعبد هم این طوری نبوده که فقط در قواعد باشد، در خود فعل استنباط هم حضور ایمان و تعبد به صورت تحول در گمانه­زنی و به صورت اتحاد در گزینش و استظهار در پردازش وجود داشته است، یعنی واقعاً فقیه وقتی می­خواسته گمانه­زنی بکند، خودش را مقید به یک چیزهایی نمی­کرده، ولی در گزینش اتحاد پیدا می­کرده است، علامت این اتحاد این است که فقیه، وقتی می­خواهد فتوی بدهد راجع به آب چاه و ملزومات آن، چاه خانه­اش را پر می­کند. این همان اتحاد در گزینش است. بنابراین هم تقوای در استناد، در احوال فقها وجود داشته و هم اجتهاد متقوم به این تقواست، این که می­گویند ملکة قدسی است، برای این است که اجتهاد یک فن نیست، هیچ­گاه یک آدم غیرمسلمان نمی­تواند، فقیه در اسلام باشد. عقیده ما این است، اجتهاد از مقوماتش ایمان است. هم در شأن تخاطب و فضای قاعده­مندی این باید بیاید و هم در فعل استنباط، تقوی باید حضور پیدا بکند، و این در اجتهاد شیعی بوده است. و علاوه بر این تقنین، یعنی کار عقلی که می­شده است، تعبد به وحی را مقنن می­کرده­اند. یعنی این طور نبوده که یک فقیهی بیاید بگوید من نافله شب می­خوانم، ایمانم درجه فلان است، فتوایم این است، قبول کنید. وقتی وارد بحث با اقران می­شدند، تعبد را قاعده­مند می­کردند و بعد هم این قاعده­مندی را به تفاهم می­گذاشتند، اول با شاگردان خودشان، بعد هم به محققین و اقران خودشان، این روش تاریخی شیعه بوده است و اصلاً استفراغ الوسع اجتماعی یعنی همین،  پایگاه حجیت همین است.

​منتها نکته این است که ظرفیت تعبد و نیاز به استظائه به شرع ظرفیتی است که در شرایط اجتماعی متحول می­شود، متکامل می­شوند، بنابراین هم درک از شأن تخاطب تغییر می­کند، یعنی ما شأن تخاطب شارع را شأن مدیریت همه شئون حیات و تکامل اجتماعی می­دانیم، نه شأن پاسخگویی به مسائل مستحدثه، شأن سرپرستی دولت­ها می­دانیم نه شأن این که دولت­ها مدیریت بکنند، مسأله­سازی بکنند، ما استظائه بکنیم در پاسخ به مسئله. الآن در مقیاس کنونی، جریان تجدد مسئله­سازی کند برای ما، مثلاً در حوزه اقتصاد، بانک، بیمه، پول، اعتبارات و... اینها را درست کند، ما پاسخگوی به مسائل مستحدثه باشیم، که این شأن استظائه به دین نیست، شأن تخاطب شارع فراتر از این است. نمی­خواهم بگویم که در این مقیاس جواب نباید داد، بحث رهبری حوادث و رهبری موضوعات آن هم در مقیاس جهانی است. بنابراین تلقی از شأن تخاطب وقتی ارتقاء پیدا می­کند، ارتکازاً در ایمان فقها یک مرتبه دیگری از استضائه به نور وحی واقع می­شود، طبیعتاً باید در قاعده­مندی­اش باید متناسب با آن سطح از ایمان شکل بگیرد و بعد به تفاهم بین الاقرانی گذاشته بشود، آنگاه به حجیت می­رسد.

این اجماعی از آن چیزی بود که باید اتفاق بیفتد، حالا این را من اشاره بکنم که بحث­هایی که ما در حوزه روش اجتهاد مطرح می­کنیم، بعضی بحث تحلیل فقه است، بعضی­ها می­رود در فلسفه فقه، بعضی­ها می­رود در علم اصول، بعضی­ها می­رود در فلسفه علم اصول، اینها باید همه­اش مورد توجه قرار بگیرد که ما نمی­خواهیم اینجا اینها را بحث بکنیم. آن چه که به نظر می­آید به لحاظ مبنا باید در آن تحول پیدا بشود، یکی در تلقی از دین و شأن تخاطب شارع، اصلی­ترین مسئله روش اجتهاد مسئله شأن تخاطب است. همه قواعدی که شما برای تفاهم با شارع به کار می­گیرید، این قواعد، قواعد شأن تخاطب است. متناسب با شأن تخاطب است. ما باید بدانیم دین الهی چیست، دین جریان شریعت است، دین شریعت و احکام مبتنی بر سلسله ملاکات ذاتی اشیاء، یا دین جریان الوهیت است و از طریق جریان ولایت، واقع می­شود می­رسد به مناسک ولایت، می­شود شریعت. یعنی ملاکات احکام برمی­گردد به تناسبات ولایت حقه. بنابراین الوهیت، شریعت، ولایت دین، این دین چیست و نقش دین این است که یک سلسله قوانینی برای نظم اجتماعی بشر ارائه می­دهد. دیده­اید بعضی­ها وقتی می­خواهند ضرورت بعثت انبیاء را بگویند، می­گویند: بشر مثلاً مدنی بالطبع است، نیاز به قانون دارد، قانون هم قانونگذار می­خواهد، قانونگذار هم باید بیرون از جامعه باشد و دخیل نباشد در نفی خدای متعال، مبلغ و مجری می­خواهد، می­شوند انبیاء و ائمه، این معنایش این است که دین برای ایجاد نظم مادی برپا شده است. نظریه مرحوم محقق اصفهانی در بحث حسن و قبح یک جاهای به همین می­رسد که می­گویند غایت حسن و قبح رسیدن به نظم اجتماعی است. این نیست، واقعیت این است که دین جریان الوهیت و ولایت است برای سرپرستی قرب انسانهاست و ایجاد کمال یعنی ایجاد قرب و آن وقت اگر این شد، مقیاس تفقه ما یک تحولی باید پیدا بکند، تفقه ما الآن مقیاسش احکام و موضوعات، آن هم در حد واحد مطالعه فرد است، هم واحد مطالعه در فقه باید تغییر بکند، از فرد به جامعه و هم احکام از احکام موضوعات باید به احکام کل متغیر و ایجاد کل متغیر و تکامل در متغیر ختم بشود. یعنی آن چه موضوع سرپرستی است، پاسخگوی به احکام و موضوعات منفصله نیست، این است که کل اجتماعی را از یک وضعیت، می­خواهد به وضعیت دوم ببرد و احکام حرکت دادن و تغییر کل به سوی کل است. احکام فقه حکومتی به لحاظ حکم به لحاظ مکلف به لحاظ موضوع و متعلق، به لحاظ انتصار، به لحاظ سوابق ثواب و عقاب و احکام فردی متفاوت است. در هیچکدام از اینها مشترک نیست. احکام فقه حکومتی، احکام کفایی و احکام عینی نیستند. احکام متوجه به کل هستند، انتصار­شان، انتصاری است که باید کل انجام بدهد و ثواب و عقاب­شان، ثواب و عقاب مشاع است، طاعت مشاع است ثواب و عقاب هم مشاع است، معصیت مشاع است ثواب و عقاب هم مشاع است. این قدم اول بحث بود. بعد از این آن چیزی که به نظر من باید بحث بشود که در فرصت بعدی عرض می­کنم، بحث آسیب­شناسی اجتهاد معاصر است که دو تا آسیب دارد، یکی تحجر است، یکی انفعال است. و خطر انفعال در مقیاس روش اجتهاد بزرگترین خطری است که حوزه را تهدید می­کند. یعنی سکولار شدن اجتهاد حوزه، از طریق توسعه بناء عقلاء که خیلی­ها دارند می­گویند، بی­تعارف می­گویم، مثل آقای کدیور، از طریق ارتکازات عرفی، مثل حضرت آقای صانعی، اینها خطر سکولار کردن روش اجتهاد است، از طریق قواعد عقلی، مثل بعضی دیگر که روش سیستمی و عریان دارند،  در روش اجتهاد می­آورند، اینها آفات اجتهاد است، که بعداً عرض می­کنم.(منبع،موسسه فهیم)